De pé com as mãos | ECOFASCISMO: Do Fim do Mês ao Fim do Mundo

Nascido do meu próprio traço, este desenho (70X50) tem por título Greenwashing. É uma máscara que esconde a cinza da engrenagem, onde a natureza foi reduzida a um adereço triste para cobrir o lucro e a pressa do mundo. O lápis da esperança ecológica é usado para cobrir, mas não para curar, as feridas de uma terra cansada.

Todas as gerações lidam com os seus próprios pesadelos, e não é por estarmos a legislar sobre eles que eles desaparecem; há toda uma série de nuances e transmutações que faz com que bifurquem noutros contornos. Assistimos à incubação de um amanhã que se ergue como a nossa própria armadilha E isto não é apenas uma leitura de um estado de coisas, mas a constatação, aliás evidente, de objectivos políticos declarados.

Um exemplo inequívoco de como operam os projectos políticos encontra-se nas distopias dos anos 80, que vaticinavam a fome global devido à escassez de recursos — o que se seguiu, contudo, não foi a ausência de alimentos, mas a execução de uma agenda política assente na modificação genética alimentar em que se operou um salto quantitativo sem precedentes: hoje, produzimos mais alimentos do que as bocas que existem para alimentar, mas a fome persiste.

Uma pessoa morre de fome a cada 4 segundos: 20.000 a 25.000 por dia (estima-se que 8.000 são crianças). Esta estatística ganhou grande repercussão após uma carta aberta divulgada em Setembro de 2022 por uma coligação de 238 Organizações Não Governamentais (ONGs) de 75 países, incluindo a World Vision e a Oxfam. O cálculo foi baseado nas taxas de mortalidade do Relatório Global sobre Crises Alimentares, indicando um ritmo devastador de mortes diárias ligadas à fome extrema. Se a contagem exacta de óbitos por desnutrição é complexa — pois a insegurança alimentar costuma matar indirectamente por meio de outras doenças —, a estes números de pessoas mortas acresceriam outros bem mais elevados.

Numa sociedade que normaliza a indiferença e a mercantilização da vida, a persistência da fome extrema demonstra que o direito à alimentação ainda não é tratado como um valor moral absoluto, mas sim como uma variável de poder político e financeiro. Os valores, ou aquilo a que chamamos cultura, são um complexo gigantesco de reflexos condicionados que transportamos para a vida colectiva. Por muito que estejamos a evoluir no sentido da desculturação do espírito — caminhando para a brutalização verbal e física —, a má leitura intencional do sentido do mundo, numa sociedade alfabetizada, é o exercício prático do assassinato do entendimento da realidade. Torna-se um aliado terrível, nascido da estúpida necessidade humana de ter sempre razão. É assim uma espécie de código que se encontra maquinado, armazenado, em cada um de nós. Mas esse código é mais um calão, isto é, são alfabetos que se excluem mutuamente de um entendimento comum.

Os ídolos, como se sabe, deformam o conhecimento (os célebres ídolos da tribo). Por mais esforços espirituais com que nos empenhemos, até ao limite das nossas capacidades, de fazer virar o bico ao prego, a verdade absoluta permanece inatingível pelo poder humano. Ainda assim, somos fruto da reflexologia superior da verdade desses ídolos, isto é, da cultura. Foi ela que moldou a nossa interioridade, levando Baudelaire a dizer, a este propósito, que, «graças ao progresso destes tempos, da tua interioridade só te restarão as vísceras».

Cresci num ambiente avesso a códigos de classe, a hierarquias, a estatutos e a artificialismos, mas sob a égide de uma codificação cultural que foi moldando a minha visão do mundo. Sempre ouvi dizer lá em casa: «Há uma guerra de classes, é verdade, mas é a classe dos ricos que a está a ganhar». Que desta derrota não emerja a hipocrisia da “falsa consciência iluminada” do não-saber, mas sim a parrhesia — o cinismo grego de Diógenes, entendido como um fenómeno de desinibição na franca exposição da verdade, ou seja, o autodesmascaramento e a obrigação moral de derrubar a máscara em que assenta, e onde se acentua, a ideologia dominante

Desde a década de 60 do século passado, em que nasci, a sociedade tem passado por alterações radicais na cultura, na economia e nos paradigmas de vida. Com efeito, a década de 1960 é amplamente considerada o período mais vibrante e culturalmente activo do século XX. O surgimento da “contracultura” desafiou normas sociais, transformou as artes e redefiniu a política global; contudo, já só assistimos aos efeitos da sua ressaca no final da década de 70 e inícios de 80, período em que os resquícios anti-belicistas se fizeram sentir nas mentes de alguns capitães de Abril, na Revolução dos Cravos.

Por “contracultura” entenda-se a segunda vaga do feminismo, impulsionada pelas filhas do pós-Segunda Guerra Mundial, cujas mães sofreram de depressão após terem participado no esforço de guerra e, posteriormente, terem sido remetidas aos lares para desempenhar apenas o papel de donas de casa e mães. Desta matriz decorreram a revolução sexual, a luta pelos direitos civis nos EUA, o pacifismo contra a Guerra do Vietname, o movimento hippie e a contestação estudantil e operária do Maio de 68. Foi um movimento que abalou o aparelho de poder em todos os seus níveis e que percorreu todo o corpo social, fazendo estremecer a família, a universidade, os liceus e os partidos de uma ponta a outra. A explicação para este acontecimento não se resume à determinação infra-estrutural económica marxista, mas abrange também o desejo e as forças libidinais que o desencadearam.

Que, a partir desta herança, se tenha adoptado hoje em dia toda uma cultura de polícia de esquina, de vigilância da linguagem e de cancelamento, é uma verdadeira contradição dos próprios termos. O próprio Maio de 68 gritava «é proibido proibir»; o actual cancelamento, pelo contrário, opera sob a premissa de que é preciso silenciar para proteger. Esta deriva puritana substituiu a rebeldia artística e política, mimetizando o conservadorismo que os nossos próprios pais e avós tentaram combater. Esta estranha inversão de valores contrasta dramaticamente com a explosão de liberdade que definiu o século passado, quando a música e as ruas caminhavam de mãos dadas rumo à utopia.

A década de sessenta pertenceu aos Beatles e aos Rolling Stones. Contudo, quando o ano de 1968 incendiou o mundo com os protestos estudantis de Paris e a contestação à Guerra do Vietname nas ruas de Londres, as duas maiores potências da pop responderam ao caos político com hinos emblemáticos de visões ideológicas opostas. Enquanto os Beatles pregavam o pacifismo interior em “Revolution” e rejeitavam categoricamente a violência e a destruição, os Stones capturavam a electricidade das barricadas na combativa “Street Fighting Man”, a banda sonora ideal para o confronto directo com o sistema.

Foi precisamente sob o eco desses acordes contestatários que se moldaram as consciências de quem começava a despertar para o turbilhão das ideias políticas. Era um tempo em que se ouviam certos nomes lá em casa, sem que eu soubesse, na altura, o quanto viriam a ser decisivos na formação do meu espírito.

Bem antes de as ruas de Maio de 68 florescerem em revolta, já o pensamento de muitos filósofos se tinha descomprometido com o dogma do comunismo soviético — o modelo que mais se opunha ao capitalismo, mas de comunismo guardava apenas o nome: desonrando a promessa, convertera a ditadura do proletariado numa ditadura sobre o proletariado. Contudo, esses pensadores romperam com o bloco soviético sem nunca pouparem o capitalismo. É o caso do célebre filósofo britânico Bertrand Russell, que visitou a Rússia bolchevique em 1920 e criticou duramente o seu autoritarismo e dogmatismo, ao mesmo tempo que passou a vida a defender o socialismo democrático e a condenar a ganância do livre mercado.

Mas também Hannah Arendt. Em As Origens do Totalitarismo (1951), colocou o estalinismo soviético e o nazismo alemão frente a frente, no mesmo espelho sombrio. Viu neles uma engrenagem nova e assustadora: governos erguidos sobre o terror de massas, alimentados a propaganda, dedicados a esmagar tudo o que nos restava de vida pública e intimidade. Mais tarde, em A Condição Humana (1958), o seu olhar pousou sobre o capitalismo. Lamentou que nos tivéssemos deixado reduzir a meros “animais laborantes”. Deixou um aviso que ainda ecoa: este apego cego à produtividade, esta fome de consumo, acaba por sufocar o que a política tem de mais belo. Esvazia a praça pública e condena-nos, no fim de contas, à solidão de uma vida alienada.

Mas o coração desta tempestade cultural batia, verdadeiramente, em França. Foi lá que as águas se agitaram com mais força, sobretudo quando os tanques soviéticos esmagaram os sonhos da Hungria, em 1956, e da Checoslováquia, em 1968. Esses dias sombrios foram dois murros no estômago que forçaram o divórcio doloroso de tantos intelectuais, obrigando-os a cortar o cordão umbilical com o Partido Comunista Francês. O caso de Jean-Paul Sartre é paradigmático: ele, que vivera um romance complexo com as promessas do comunismo, bateu com a porta definitivamente após a invasão de Budapeste. Dessa ferida ideológica nasceu o seu apego a um socialismo diferente: um socialismo libertário, com as mãos livres e descentralizado.

Já Albert Camus não quis esperar. Rompeu publicamente com Sartre e com a esquerda pró-soviética logo em 1951, quando lançou O Homem Revoltado. Abriu a caixa negra dos Gulags e dos crimes de Estaline, deixando claro que nenhuma promessa de revolução justifica a tirania de um Estado — mantendo, ainda assim, o mesmo olhar severo sobre a ganância capitalista. De Camus ficou-nos uma célebre citação que precisa de uma correcção histórica importante. Embora a frase que diz «entre a revolução e a minha mãe, escolho a mãe» seja famosíssima e muito repetida no meio intelectual, ela é apócrifa. Camus nunca a proferiu nesses termos. A frase real foi dita em Dezembro de 1957, em Estocolmo, logo após receber o Prémio Nobel da Literatura. Ao ser confrontado agressivamente por um estudante argelino sobre o terrorismo da Frente de Libertação Nacional (FLN) na Guerra da Argélia, Camus respondeu: «Neste momento, lançam-se bombas nos eléctricos de Argel. A minha mãe pode estar num desses eléctricos. Se isso é a justiça, prefiro a minha mãe.»

Os jornais da época (como o Le Monde) acabaram por sintetizar e imortalizar o dilema na fórmula abreviada: «Entre a justiça e a minha mãe, escolho a minha mãe». Tornou-se o símbolo máximo da recusa de Camus em aceitar que ideologias abstractas e violentas justificassem o sacrifício de vidas humanas inocentes.

Na mesma altura, Edgar Morin, que tinha sido militante do Partido Comunista, foi posto na rua por criticar a linha estalinista. Acabou por ser um dos pilares da Nova Esquerda francesa, pondo a própria ala progressista a fazer autocrítica. No fundo, toda esta gente recusava escolher entre dois venenos: não queriam o autoritarismo soviético, mas também não se vendiam ao consumismo desalmado do capital. Essa terceira via filosófica continua bem viva hoje. Encontramo-la na denúncia do realismo capitalista de Mark Fisher, nas teorias sobre a pós-modernidade de Fredric Jameson ou nas análises mordazes de Slavoj Žižek. Fredric Jameson foi o grande teórico do “Capitalismo Tardio” e da “Pós-Modernidade”, mantendo-se sempre crítico das ortodoxias soviéticas. Já Slavoj Žižek dedica metade do seu trabalho a tentar decifrar a tragédia e o fracasso do estalinismo sem nunca ceder ao liberalismo capitalista.

Mas o Maio de 68 foi, acima de tudo, a teoria erguida em barricadas. Embora se tenha tentado uma ligação entre estudantes e operários — unindo a teoria dos livros à raiva das greves nas fábricas —, há um episódio emblemático que ainda hoje podemos resgatar no YouTube. Quando os jovens tentam puxar os operários sindicalizados para a sua luta, a resposta destes é um banho de realidade: “Estamos solidários com a vossa causa; contudo, vós sois os filhos dos nossos patrões e amanhã sereis os nossos patrões.” E a verdade é que não estavam enganados: a classe trabalhadora continua a ser a grande derrotada no eterno braço de ferro laboral. Ainda assim, foi o momento em que se estilhaçaram os vidros da torre de marfim. Foi a década em que o pensamento saiu à rua e se fez carne na acção política.

Foi, de facto, um período de utopismo criativo — uma espécie de existencialismo levado à prática —, marcado pela rejeição institucional e por uma oposição firme ao funcionalismo, à autoridade rígida e às hierarquias tradicionais da sociedade. Os intelectuais abandonaram os gabinetes para discursar em megafones e subir a barricadas. Filósofos consagrados transformaram-se em editores de rua, como Sartre, que distribuía jornais clandestinos à porta das fábricas. Conceitos complexos sobre alienação e consumo transformaram-se em slogans simples nos muros de Paris.

Sartre esteve com os estudantes desde o início, chegando mesmo a subir ao palanque na Universidade de Sorbonne em plena ocupação. Simone de Beauvoir não ficou atrás: deu o corpo ao manifesto, participou na logística, marchou nas ruas e ajudou a legitimar o movimento. Entretanto, Gilles Deleuze, contagiado pelas manifestações em Paris e inspirado pelo espírito livre e antiautoritário da revolta, aproveitou o balanço para repensar a sua filosofia sobre o "acontecimento" político.

Na cabeça de Deleuze, o acontecimento não é simplesmente aquilo que nos acontece na pele ou na matéria, como um acidente de mota ou um encontrão na rua. É algo mais profundo: o sentido puro e virtual que nasce desse momento. É um relâmpago que rasga a nossa rotina, transforma a nossa maneira de ser e abre caminhos para o futuro através daquilo a que chamava "devir". Vale a pena abrir um parêntesis para explicar isto: para Deleuze, o facto é a física pura da coisa. Pensando bem, quando uma lâmina corta a pele, a faca e o corte são corpos, causas e efeitos mundanos. Para utilizar um jargão: o Acontecimento é o “ser cortado”. Não é o metal nem a gota de sangue; é o verbo no infinitivo, uma linha invisível de significado que paira sobre a cena e muda a história daquele instante para sempre. O acontecimento é intangível, incorpóreo e completamente invisível.

Michel Foucault não viveu o Maio de 68 nas ruas de Paris, já que na altura ensinava na Universidade de Tunes. Mas a distância foi curta: regressou mal pôde e envolveu-se na criação da Universidade de Vincennes — o grande laboratório experimental do pós-68 — e na luta pelos direitos dos reclusos. Essa militância prisional tocou-me especialmente. Foi o gatilho que me inspirou a fazer voluntariado nas prisões portuguesas durante 14 anos.

E não foi por um qualquer romantismo ou idealismo, ou pela indignidade de falar pelos outros (os reclusos, quando começaram a falar, tinham uma teoria da própria prisão, da penalidade e da justiça, que eu não tinha), mas sim por uma postura de base contra o poder e a hierarquia. Afinal, não será o sistema penal a forma em que o poder mais manifestamente se mostra? Como Michel Foucault afirma, «nem Marx nem Freud são suficientes para nos ajudar a conhecer essa coisa tão enigmática, simultaneamente visível e invisível, presente e escondida, investida por todo o lado, a que se chama poder».

Na perspectiva de Foucault, talvez nunca saibamos o que é o poder. Talvez interesse mais saber onde ele se exerce e quem o exerce. Mas uma coisa sabemos: onde há poder, ele exerce-se. E exerce-se sempre numa direcção, com uns de um lado e outros do outro; não se sabe ao certo quem o tem, mas sabe-se quem o não tem; e sabe-se que o poder se exerce sempre à custa do povo.

Também Guy Debord, a alma da Internacional Situacionista, viu os muros de Paris transformarem-se em telas vivas. As suas teses estéticas e políticas, que disparavam contra a sociedade de consumo, moldaram directamente os panfletos e a iconografia colados nas paredes da cidade.

«Nunca trabalhem!» («Ne travaillez jamais.»)

Quando Debord escreveu originalmente esta frase a giz num muro da Rue de Seine, em Paris, em 1953, estava longe de imaginar que, quinze anos mais tarde, os estudantes e operários viriam a resgatar o slogan, multiplicando-o pelas paredes das universidades.

Não se tratava de um apelo à preguiça, mas sim de um violento disparo contra o trabalho alienado, o capitalismo e a mercantilização da existência, pilares d' A Sociedade do Espectáculo — a obra magna de Debord, publicada em 1967, que se tornou o verdadeiro manual teórico da revolta.

A fechar este coro de mentes rebeldes surge Herbert Marcuse, aclamado como o “pai da Nova Esquerda”. Em O Homem Unidimensional (1964), deu aos estudantes as palavras exactas para rejeitarem tanto o capitalismo como o bloco soviético, criticando sem dó a sociedade industrial e tecnológica que anula a capacidade crítica e de oposição do indivíduo. É no pensamento de Marcuse que encontramos a ponte entre o sonho dourado e utópico dos anos 60 e o cenário cinzento que se seguiu. Quando os anos 70 chegaram, a crise estrutural do capitalismo desceu à terra, expondo na prática — e da forma mais crua — as falhas sistémicas que o filósofo já tinha desenhado na teoria.

Os anos 60 foram a Primavera que deitou sementes ao futuro: a década em que o mundo acordou do Inverno do pós-guerra para fazer brotar, à força de protestos e canções, uma floração indomável de liberdade. Mas a verdade é que a crise de 70 foi a grande ressaca que matou as utopias. Foi ali que percebemos que o consumismo desenfreado não era apenas bem-estar, mas sim uma coleira invisível que criava falsas necessidades para nos manter sob controlo. Quando os choques do petróleo paralisaram o mundo e geraram uma recessão global, fomos obrigados a olhar para o espelho e a questionar os limites desse consumo. O efeito dominó não tardou: a década assistiu ao nascimento da consciência ambiental e às primeiras grandes machadadas no mercado de trabalho tradicional.

Aquela década trouxe o crepúsculo geopolítico e económico que desmoronou o idealismo romântico dos anos anteriores. Na crueza dos factos, os choques do petróleo de 1973 e 1979 deitaram por terra o crescimento dourado do pós-guerra, deixando no seu lugar o fantasma do desemprego e a asfixia da estagflação. Essa fractura forçou o despertar do ambientalismo moderno — impulsionado pelos primeiros partidos verdes e pelo grito de alerta do Clube de Roma sobre os limites do crescimento —, ao mesmo tempo que acendia o rasto de pólvora do terrorismo político na Europa, com as Brigadas Vermelhas em Itália, a Fracção do Exército Vermelho na Alemanha ou a sombra do Setembro Negro. Sob os nossos pés, o próprio chão do mercado de trabalho alterou-se para sempre, inaugurando a era fria da desindustrialização e da flexibilização laboral.

O punk irrompeu na segunda metade dos anos 70 como um choque estético e político contra o tédio, o desemprego e o colapso do Estado Social na Grã-Bretanha. Bandas como os Sex Pistols verbalizaram a angústia de uma juventude que já antevia o advento do neoliberalismo. O seu grito “No Future” não era apenas niilismo musical; era um diagnóstico preciso sobre o encerramento do horizonte utópico ocidental. O punk quebrou a barreira entre o produtor e o consumidor com a ética do “Do It Yourself”. Demonstrou que a cultura pop podia ser um portal de contestação crua, barulhenta e politizada contra o conformismo social.

À luz de Mark Fisher e da sua teoria exposta em Realismo Capitalista (2009), o movimento punk dos anos 70 representa o exemplo perfeito de uma contracultura que carregava uma potência explosiva, mas cujo desfecho foi de uma inconsequência trágica. O sistema não o destruiu pela força; digeriu-o e mercantilizou-o. Para Fisher, o fracasso do punk não se deveu a uma derrota ideológica tradicional, mas sim à sua imediata neutralização pelo mercado. O capitalismo tardio provou que não precisa de censurar a rebeldia; basta transformá-la num produto de consumo massificado.

No primeiro capítulo de Realismo Capitalista, Fisher argumenta que o punk não foi uma força subversiva que acabou por ser vendida; ele já nasceu para ser integrado. O estilo, a fúria e o visual anticapitalista transformaram-se rapidamente em marcas de vestuário, discos caros e fetiches estéticos. O riso amargo de Johnny Rotten (vocalista dos Sex Pistols) no último concerto em 1978, quando perguntou ao público: “Já tiveram a sensação de que foram enganados?”, é citado por Fisher como o símbolo máximo desta inconsequência. O punk percebeu que a sua raiva tinha sido convertida num mero entretenimento gerador de lucro — o Circo do Capital.

Os anos 70 foram um nó cego na corda do tempo: o período em que o optimismo do pós-guerra ficou sem oxigénio, apertado entre a escassez do petróleo, a asfixia da economia e a violência das ruas.

A seguir vieram os anos 80, empurrados pelas políticas neoliberais de Ronald Reagan e Margaret Thatcher, pelo trauma do VIH/SIDA e por uma explosão de ecrãs e cultura pop, ao mesmo tempo que a Guerra Fria dava os seus últimos suspiros. Enquanto Reagan em Washington e Thatcher em Londres redesenhavam o mapa do poder, assistiu-se, ali, ao fim das grandes histórias que contávamos a nós mesmos. Lyotard percebeu que era o declínio dos grandes sistemas que tentavam explicar tudo, como o Marxismo ou o Iluminismo, e que tinham prometido libertar a humanidade.

No plano do pensamento, os anos 80 consolidaram a Pós-Modernidade — algo bem diferente do pós-modernismo das artes. O que vivemos foi uma rutura cultural total com os caminhos herdados, deixando para trás o chão das fábricas que a “Dama de Ferro” desmantelara para dar lugar a uma sociedade de consumo profundamente individualista. O desmantelamento do “chão das fábricas” por Margaret Thatcher não foi um acidente, mas um projecto político e económico deliberado. Munida da cartilha monetarista, olhava para as indústrias pesadas estatais e os sindicatos como anacronismos dispendiosos que asfixiavam a economia de mercado.

Para implodir essa velha ordem industrial, o seu governo utilizou uma estratégia assente em quatro pilares fundamentais. Primeiro, o sufoco monetário e a libra forte, fazendo subir drasticamente as taxas de juro para travar a inflação. Combinado com a entrada em cena do petróleo do Mar do Norte, isto disparou o valor da libra esterlina. Uma moeda demasiado forte tornou as exportações britânicas caríssimas, asfixiando as fábricas têxteis, automóveis e metalúrgicas, que faliram em cadeia por não conseguirem competir no mercado global. Seguiu-se o esmagamento dos sindicatos, que eram o coração do poder operário. Através de leis severas, proibiu as greves de solidariedade, criminalizou os piquetes de greve e exigiu votos secretos obrigatórios antes de qualquer paralisação. O golpe de misericórdia aconteceu na Greve dos Mineiros de 1984-1985. O governo preparou-se durante anos, acumulando reservas de carvão e usando uma força policial implacável para «quebrar a espinha do sindicato» mais poderoso do país. A derrota dos mineiros sepultou o sindicalismo combativo no Reino Unido.

Veio depois a privatização em massa. Sob o lema de que o Estado não deve gerir empresas, o governo vendeu ao desbarato gigantes públicos como a British Aerospace, a British Telecom, a British Steel e a Jaguar. Os novos proprietários privados, focados no lucro imediato e na eficiência accionista, avançaram de imediato para reestruturações brutais, despedimentos colectivos e encerramentos de fábricas. Por fim, deu-se o fim dos subsídios e o abandono de sectores inteiros: o governo cortou radicalmente os apoios financeiros às indústrias consideradas "ineficientes". Sem o oxigénio dos subsídios, os estaleiros navais, as minas de carvão e as siderurgias fecharam portas. A base industrial britânica desapareceu, desertificando comunidades inteiras no Norte de Inglaterra, na Escócia e em Gales.

Este terramoto ideológico não ficou confinado à ilha britânica ou às avenidas de Washington; alastrou como uma mancha de óleo pelo resto do mundo ocidental, forçando as democracias a renderem-se à cartilha fria do mercado soberano. Portugal não escapou à força desta maré, onde eu ainda guardava na memória o eco da utopia libertária de Abril e o perfume das canções de intervenção, e que nacionalizara os seus sectores estratégicos ao som das cantigas de intervenção.

Se a inconsequência do punk nos anos 70 provou que o mercado consegue digerir a revolta, a pop dos anos 80 representa o passo seguinte: a capitulação total, onde a música deixa de tentar imaginar um futuro alternativo para se converter na banda sonora oficial do “não há alternativa”. Sob o thatcherismo e a era Reagan, as tabelas de vendas foram colonizadas por canções que celebravam o consumo, o sucesso, a riqueza e o prazer imediato. Tudo para mascarar a melancolia. Pegando ainda em Fisher, que cunhou o conceito de “party hauntology” (assombração de festa), foi uma pop que exibiu uma euforia artificial e um hedonismo desenfreado, mas cujo vazio e superficialidade escondiam a profunda tristeza de uma geração que aceitou o fecho dos horizontes utópicos e o fim da solidariedade de classe.

Nos anos 80, o mercado refinou aquilo que Fisher chama "incorporação preventiva". O sistema já não precisava de banir o ruído ou a contestação do pós-punk; bastava privá-los de apoio público, asfixiar as escolas de arte e formatar os nossos desejos através do nascimento da MTV. Musicalmente, foi a forma acima do conteúdo. A música pop tornou-se puramente gerencial. O importante já não era a inovação, mas sim a criação de uma imagem de marca, de um videoclip apelativo e de uma métrica mercantilizável. A pop dos anos 80 foi o tubo de ensaio para a “ontologia dos negócios” que hoje domina o mundo.

Em Fantasmas da Minha Vida (2014), Fisher argumenta que a cultura contemporânea perdeu a capacidade de gerar o genuinamente “novo”. Foi aí que esse processo de estagnação começou a desenhar-se nos anos 80. A pop começou a usar o pastiche formal (como Fredric Jameson já denunciava na época). Em vez de inventar o futuro, a pop hiperproduzida dos anos 80 estabilizou o som em fórmulas repetitivas baseadas na nostalgia e na imitação polida de formas do passado. A música tornou-se puramente funcional: feita para alienar o trabalhador urbano, anestesiar a dissidência política e estabilizar a subjectividade capitalista tardia.

No final dos anos 80, vi o meu país despedir-se, quase sem dar por isso, do seu romantismo revolucionário para assinar de cruz o pragmatismo europeu. À minha volta, as fábricas tradicionais começaram a perder o fôlego perante o vento gelado da concorrência global, desmantelando aqueles velhos bastiões operários que eu julgava eternos. O operário do fato-macaco, o herói indiscutível da história, desvaneceu-se, foi silenciosamente deitado à margem, substituído pelo cidadão-consumidor. Vi a praça pública da contestação e do sonho colectivo ser trocada pelos corredores reluzentes e anestesiados dos primeiros centros comerciais.

Os anos 80 foram um leilão à porta fechada, o momento em que o mercado subiu ao palanque e pôs o mundo à venda, martelando os velhos sonhos colectivos e transformando os direitos, fábricas e utopias em meras mercadorias. A luz do sol deixou de iluminar a praça pública, apenas para que cada um olhasse para o seu próprio reflexo de sucesso e ambição privada com a lógica do salve-se quem puder.

Sob o ponto de vista filosófico, vi a década de 90 erguer-se como a grande miragem do "fim da História" e o auge absoluto da pós-modernidade. Nascida sob a sombra e o eco da queda do Muro de Berlim, essa época celebrou o triunfo cego do neoliberalismo, a vertigem da hiperglobalização e o parto silencioso da Internet — uma transição definitiva e sem retorno entre o peso da matéria física e a leveza etérea da era digital. Entrámos naquilo a que Lipovetsky chamou “A Era do Vazio”, o império de um hiper-individualismo que nos fechava nas nossas próprias ilhas.

Com o colapso da União Soviética, assisti ao esvaziamento das democracias sociais europeias. Sem a pressão eléctrica da ameaça comunista que vibrara na Guerra Fria, a social-democracia ocidental, com o seu Estado social, perdeu o chão da sua plausibilidade e esvaziou-se da sua própria razão de ser. Isto é: se o Bloco Ocidental competia directamente com o Bloco Soviético pela simpatia das classes trabalhadoras, apresentando-se como um “capitalismo de face humana” e como um "antídoto" para evitar revoluções comunistas internas, sem o modelo soviético o capitalismo perdeu o seu principal rival ideológico.

Consequentemente, a elite económica global deixou de sentir necessidade de ceder direitos para conter o comunismo. Dá-se a crise da social-democracia em direcção à Terceira Via — aquilo a que se chama hoje democracia liberal —, em que os partidos de centro-esquerda ocidentais adoptaram as lógicas de mercado, tais como privatizações e desregulação. Foi o triunfo neoliberal: a globalização financeira ganhou tracção total nos anos 1990.

Não é por acaso que, no debelar da década, logo em 1991, o segundo álbum dos Nirvana, com a sua capa mais famosa, mostre um bebé nu a nadar debaixo de água, a flutuar em direcção a uma nota de um dólar presa num anzol. O álbum Nevermind chegou mesmo a destronar o álbum Dangerous de Michael Jackson do topo da Billboard. Este acontecimento é amplamente considerado por críticos e historiadores da música como uma autêntica revolução, marcando a transição simbólica da pop dos anos 80 para o rock alternativo dos anos 90. Se as letras dos anos 80 se focavam em festas, carros rápidos, superficialidade, sexo e escapismo, as do grunge abordavam a apatia, o isolamento social, a depressão, os traumas familiares, o abuso de substâncias e a rejeição do consumismo.

Os anos 90 foram um “Parque de Atracções” após a última viagem. Foi o período em que vimos o capitalismo, tendo derrotado o seu grande rival histórico, ficar a celebrar sozinho. À sua volta, restava apenas uma social-democracia sem rumo e uma massa de nós, desarmados de utopias e transformados em meros espectadores do nosso próprio destino, sem perceber que caminhávamos em direcção à era do vazio e à desidratação das velhas utopias.

A diferença mais significativa entre a música dos anos 90 e a dos anos 2000 foi a transição da crueza analógica e do espírito de contracultura para a hiperprodução digital e o escapismo pop-comercial. Se os anos 90 foram marcados pela revolução do grunge, pelo rap de intervenção e por uma forte rejeição do consumismo, os anos 2000 abraçaram a tecnologia, a globalização e a cultura das celebridades. Coincidindo com o triunfo neoliberal e a globalização financeira, a música mudou o foco para o consumismo, o culto do corpo, o luxo, as marcas de alta-costura e a ostentação financeira.

A herança desta mutação cultural nas novas gerações consagra a ostentação e o mercantilismo como os novos eixos da mundividência. A indústria cultural dos anos 2000 extirpou de vez a semente da dissidência política, gerando uma realidade desprovida de fricção ideológica, onde a antiga rebeldia contra o sistema foi integralmente substituída por uma obsessão narcísica pela comercialização de si mesmo e pelo hiper-individualismo.

É precisamente neste cenário de colapso iminente e dependência tecnológica absoluta que cheguei às ideias de Nick Land através de Mark Fisher. O filósofo aceleracionista e neoreacionário pegou na premissa de Marx de que o capitalismo derrete tudo o que é sólido («tudo o que é sólido se dissolve no ar») e decidiu que, em vez de o travar, o melhor é pisar no acelerador tecnológico até ao limite. Deste modo, transforma a nossa distopia de Inteligência Artificial, algoritmos e activismo de sofá no combustível perfeito para implodir de vez com a democracia.

Land argumenta que o capitalismo e a tecnologia se transformaram em forças autónomas, divindades cegas que escaparam em definitivo ao nosso controlo. Ele percebeu, antes de muitos, que tentar travar o colapso climático através de consensos democráticos ou tratados internacionais não passa de uma ilusão ingénua. Disso mesmo nos dão testemunho os falhados acordos de Paris: assinados com a promessa de que as emissões globais atingiriam o seu pico histórico e começariam a cair, viram os seus prazos expirar sem que os governos cumprissem uma única meta central, deixando a humanidade impotente perante um aquecimento galopante.

É nessa clareira de desespero que o ecofascismo se infiltra. Ao aceitar que a crise climática é inevitável e irreversível, a nova extrema-direita abandona o optimismo liberal e humanista para abraçar a sobrevivência do mais forte. O pensamento de Land é profundamente anti-“humanista”, pois olha para a humanidade como um mero andaime biológico, um veículo descartável cujo único fito é dar à luz uma inteligência artificial superior. O ecofascismo traduz esse mesmo desprezo pela vida para o altar da ecologia. Assim, a defesa da terra — que até há bem pouco tempo era a bandeira intocável da esquerda — está a ser capturada pelo populismo de direita, ganhando terreno como uma doutrina de exclusão e muros.

Este raciocínio carrega uma força de persuasão avassaladora. No fundo, a premissa é simples: a urgência em travar a crise climática é incompatível com o tempo lento das democracias. O debate democrático e a produção legislativa são um lento labirinto de formalismos processuais, forjados nos grandes gabinetes de advocacia e reféns de lóbis económicos e de intermináveis debates parlamentares; presos a ciclos eleitorais de curto prazo, gastamos meses a discutir a tecnocracia dos procedimentos e as minúcias dos regulamentos em vez de aprovarmos mudanças de paradigma urgentes.

Este labirinto adensa-se com a monumental engrenagem da União Europeia, onde os mecanismos burocráticos de órgãos não eleitos directamente pelos cidadãos — como a Comissão Europeia e o Conselho Europeu — arrastam a tomada de decisões por gabinetes distantes, na lentidão de uma tecnocracia institucional. Esta realidade expõe a actualidade da tese do Estado como “comité de gestão” do capital. Com efeito, já o jovem Marx quando analisou a política a partir da Crítica da Filosofia do Direito de Hegel (1843), apercebeu-se de que o Estado e o Direito não são entidades neutras que procuram o bem comum, mas sim o reflexo das contradições da sociedade civil e das relações de propriedade privada. Por outras palavras, isto significa exactamente que os governos funcionam como os “procuradores do capital”.

Marx e Engels escreveram no Manifesto Comunista (1848) que «o executivo do Estado moderno não é mais do que um comité para gerir os negócios comuns de toda a burguesia». Cria-se, assim, um mundo imaginário legislativo de ritos e discursos, que nos faz acreditar que a realidade se transforma através de dinâmicas parlamentares, enquanto a estrutura económica exterior permanece intacta. Esta hiperburocratização resulta numa paralisia institucional sistemática, gerando em nós uma profunda percepção de inércia, frustração e impotência — prova de que, de facto, o templo da democracia ergue-se com o vagar das pedras e o sacrifício do tempo.

Apesar de falharem na equivalência institucional histórica e de servirem apenas como uma metáfora de alerta, poder-se-ia argumentar que as democracias liberais contemporâneas se assemelham à Duma czarista de 1905, “para inglês ver”. Seria uma provocação teórica interessante — um diagnóstico dos actuais sintomas de frustração popular e esvaziamento do poder legislativo — para denunciar uma crise de representatividade. Talvez esta metáfora capte com precisão o sentimento de “impotência democrática”: a sensação de que o voto mudou os rostos no parlamento, mas não mudou as políticas estruturais.

Esta paralisia institucional não pertence em exclusivo à esfera política; ela ecoa e agiganta-se na nossa própria existência do dia-a-dia, onde encontra o seu espelho literário absoluto na ficção. Kafka não só antecipa como actualiza esta penumbra burocrática do presente. Ela ergue-se como a fundação de tudo e captura a angústia de nos sabermos prisioneiros de um labirinto opaco e sem rosto — um labirinto incompreensível, invisível e privatizado. Na era moderna, este labirinto kafkiano ganha contornos económicos através da globalização do capital, que permite a fuga sistémica aos impostos e o desvio massivo de recursos que deveriam alimentar o investimento público.

Como demonstra Thomas Piketty em O Capital no Século XXI (2013), a livre circulação de capitais sem uma coordenação fiscal internacional criou paraísos fiscais que funcionam como autênticos buracos negros burocráticos. Estes buracos são, no fundo, os territórios de baixa tributação e sigilo bancário — como as Ilhas Caimão, a Suíça ou o Luxemburgo — que sugam a riqueza global. É lá que desaparecem os milhares de milhões de euros que deveriam financiar hospitais, escolas e infra-estruturas, deixando os Estados soberanos endividados e impotentes perante o desmando da fuga fiscal.

Esta asfixia financeira dos Estados traduz-se directamente numa paralisia política. Quando percebemos que o poder legislativo se tornou refém de um formalismo estéril e que falha repetidamente em responder a crises imediatas, abre-se o terreno fértil de que o populismo se alimenta. É por via desta fractura que o populismo neorreacionário deixa cair o negacionismo para adoptar um discurso apocalítico: em nome da sobrevivência do planeta, passa a justificar o controlo total e o fechamento de fronteiras, descartando populações inteiras na salvaguarda estrita da engrenagem do capital.

O ecofascismo opera através de uma perversa justificação ecológica para a violência e a exclusão. Sob o pretexto da “sustentabilidade” ou da “segurança biológica”, a escassez de recursos — como a água, o solo fértil ou a energia — será instrumentalizada para apagar do mapa territórios e vidas inteiras. Sob esta óptica, a natureza deixa de ser um jardim para se tornar um sistema cruel de selecção natural. Justifica-se, assim, o erguer de muros nas fronteiras e o sacrifício de nações inteiras, empurradas para as margens do Sul Global, com o único objectivo de garantir a sobrevivência e o luxo de elites tecnologicamente avançadas.

Se, por um lado, testemunhamos hoje o avanço de um pragmatismo técnico e ecológico neoprometeíco — como nos adverte Peter Sloterdijk —, onde o lóbi da energia tenta domar e explorar ao máximo as forças da natureza para o benefício humano, por outro, vemo-nos perante um cenário de profunda exclusão. Sloterdijk evoca a metáfora da arca de Noé para ilustrar a nossa realidade actual: por definição, a arca é um espaço fechado e exclusivo que não pode salvar toda a gente. Recupera-se, assim, uma premissa implacável e bíblica, onde a salvação dos eleitos pressupõe, necessariamente, o abandono e a condenação de uma multidão sacrificável às águas do dilúvio ecofascista.

O reverso desta lógica é a emergência de um ecofascismo sem remorsos — uma nova corrente que instrumentaliza a assepsia turística e a retórica do “carbono zero” para normalizar a ideia de que existe uma massa populacional supérflua e descartável. A morte de 73 mil pessoas em Gaza, neste contexto, surge como um modelo de biorrepressão e como um prenúncio violento das veleidades que o capitalismo tardio reserva para o nosso futuro colectivo, agora reconfigurado sob o imperativo de uma segurança climática que legitima a barbárie em nome da sobrevivência planetária selectiva.

O massacre transmuta-se, assim, na etapa preliminar de uma purificação territorial onde a selvajaria é legitimada em nome da sobrevivência planetária selectiva; sob o imperativo de uma segurança climática que cobiça a geografia e descarta a demografia, a Faixa de Gaza é despovoada para ser reconfigurada como a «Riviera do Médio Oriente». Deste modo, o pragmatismo prometeíco de Sloterdijk e o aceleracionismo de Land não se contradizem, mas completam-se diante dos nossos olhos: a hipertecnologia neoprometeíco-acelerada que domestica a natureza para as elites exige, como contrapartida, a eliminação fria e acelerada dos excedentes humanos que o ecofascismo considera inviáveis.

À luz do pensamento de Nick Land, compreendemos como este ecofascismo acelera o colapso humanitário ao integrar a barbárie na própria gestão dos recursos do sistema ecológico. Estamos a assistir a um laboratório daquilo que o capitalismo tardio poderá aplicar nos nossos grandes centros urbanos face a futuras crises climáticas e sociais.

Não se trata de uma distopia futura; este fenómeno já nos bate à porta e baseia-se na premissa de que, para “salvar a natureza”, as comunidades nativas devem ser varridas do mapa. É o que se verifica com o Povo Maasai, no Quénia e na Tanzânia, onde comunidades nómadas estão a ser violentamente arrancadas das suas terras ancestrais sob o pretexto de se criarem reservas de conservação ambiental e turismo de luxo “carbono zero”. O mesmo sucede na Bacia do Congo, cujas florestas tropicais densas são classificadas como Património Mundial da UNESCO: os povos indígenas que lá habitam de forma sustentável há milénios são tratados como “ameaças biológicas” e escorraçados por milícias privadas de conservação, tudo para garantir os créditos de carbono que alimentam o capitalismo global.

O ecofascismo usará a inevitabilidade da destruição climática como pretexto para uma geografia do abandono deliberado. Há uma memória antiga que se apaga na apropriação de lugares que julgávamos eternos: a fragilidade aquática de Veneza, o Centro Histórico de Amesterdão, a agonia mansa de ilhas como as Maldivas, e, na nossa carne, a secura que avança pelo Alentejo e por todo o Sul da Europa. Territórios urbanos e rurais inteiros serão arrasados ou “renaturalizados”, reconfigurados na sua própria ruína para o usufruto exclusivo de elites económicas.

Não precisamos de imaginar o futuro: o laboratório desta barbárie já opera no presente (Gaza), onde o esmagamento absoluto do território e o exílio forçado abrem caminho para a reconfiguração violenta do solo sob o pretexto da segurança. Um ecofascismo corporativo poderá, simplesmente, declarar uma região como “irrecuperável para habitação humana”, expulsando os milhões de pessoas que dela subsistem para converter o espaço numa gigantesca infraestrutura de captação industrial de carbono ou em zonas militares de exclusão. Cidades inteiras serão apagadas do mapa, restando apenas ao último a fechar a porta.

Fecha-se, assim, o circuito que começou com a aparente inocência dos formalismos processuais e da tecnocracia jurídica. A mesma hipermodernidade que esvaziou o espaço público e anestesiou o debate democrático serve agora de tapete estendido para o autoritarismo verde. Ao transformar a política numa mera gestão de crises e ao reduzir-nos a espectadores impotentes, o sistema não gerou a estabilidade prometida; entregou-nos, sim, a infraestrutura perfeita para que a barbárie ecofascista seja aceite com a passividade de quem assume a exclusão dos outros como o preço inevitável para a sobrevivência do planeta.

Em última análise, enquanto o "fim do mês" continuar a ser uma barreira imediata e intransponível, a classe trabalhadora permanecerá refém desta urgência, alienada da verdadeira discussão sobre o "fim do mundo". É precisamente esta despolitização, que corrói a própria consciência de classe, que abre a porta para o autoritarismo verde. O espaço público, esvaziado de debate e anestesiado por uma mediação obsessiva, cede o seu lugar a uma racionalidade puramente biológica, onde a sobrevivência dos recursos é ditada pela tecnologia e pelas elites corporativas.

A conclusão desta era é um teatro de sombras projectadas num visor: fomos fechados numa sala escura onde nos entretêm com pequenas luzes e dados de consumo. É a concretização do Admirável Mundo Novo (1932) de Aldous Huxley, onde o controlo total não se faz pela dor, mas pelo prazer, pelo bombardeamento algorítmico e pela farmacologia, o que faz de nós seres infantilizados que amam a sua própria servidão.

Ao mercantilizar a insatisfação social e prometer soluções rápidas para dinâmicas globais complexas, este fenómeno enfraquece as estruturas democráticas e pavimenta o caminho em direção ao ecofascismo. Enquanto nos distraem com este fetiche do consumo, do outro lado da parede, o ecofascismo corporativo vai trancando as portas de saída e apagando as luzes da cidade velha, restando-nos apenas a passividade de quem assiste ao próprio fim.

Como o próprio Fisher observou, apropriando-se de uma célebre premissa de Fredric Jameson, no horizonte do realismo capitalista em que “é mais fácil imaginar o fim do mundo do que o fim do capitalismo”, é esta paralisia ideológica o que torna as saídas autoritárias ecofascistas perigosamente sedutoras face à iminência do colapso ambiental.

É sob esta paralisia que a sociedade, sitiada pela urgência do “fim do mês” e pela subsistência diária, caminha numa impotência hipnótica. Submetidas a amarras materiais, as maiorias tornam-se incapazes de travar a selvajaria ecológica que ditará a miséria do nosso quotidiano. Avançamos, por isso, até ao ponto em que a violência do mundo novo nos surge como inevitabilidade; sob o compasso atomizado dos dias, que passam silenciosos como cinza, o desastre instala-se na rotina, transformando a ilusão de sobreviver no preço a pagar para normalizar o “fim do mundo”.

Se este ensaio servisse de guião para um documentário, a abertura exigiria abandonar os clichés visuais — como o estafado ponteiro do relógio — para captar a violência silenciosa da rotina. No Plano de Abertura para o primeiro acto (O Fim do Mês), a câmara iniciaria com um plano de pormenor, sufocante e estático: o jorro intermitente de uma máquina de café expresso industrial. O líquido negro cai, lento, gota a gota, pontuando o tempo com a precisão de uma ampulheta de alcatrão, enquanto o vapor embacia lentamente a lente, obscurecendo o fundo.

Irromperia então a doçura letárgica de “No Surprises” (Radiohead, OK Computer, 1997). Os primeiros acordes funcionam como uma canção de embalar para a consciência. É o hino definitivo da asfixia financeira e da alma domesticada, onde a voz de Thom Yorke sussurra o destino: “a job that slowly kills you”. Eis a urgência muda das contas por pagar, a suspensão da dignidade a cada trinta dias e, finalmente, a resignação moldada em massa anónima. O plano fecha-se num rosto gasto, cinzento, que aceita o seu fado sem sobressaltos.

No acto II, o ritmo da montagem aceleraria. Os cortes tornar-se-iam abruptos, de modo a quebrar a monotonia inicial. A micro-angústia do indivíduo dilui-se na macro-paranóia do colectivo, enquanto o asfalto das cidades, antes domesticado, começa a rachar sob o peso de uma ameaça invisível. Irrompe “The National Anthem”(Radiohead, Kid A, 2000) num corte violento, ditado pelo batimento cardíaco da própria cidade, a linha de baixo transforma o asfalto numa armadilha rítmica, apoiada por uma bateria mecânica que impõe uma marcha inevitável, justificando a nossa perda de controlo. “The National Anthem”, em vez de união, a letra e o instrumental caótico do jazz transmitem ansiedade, isolamento social, medo comum e a sensação de estarmos presos num mundo sufocante, baixo, obsessivo, pesado e repetitivo de Colin Greenwood.

No acto III, dá-se o desenlace em direcção ao clímax do “Fim do Mundo”. A paleta de cores satura-se. A câmara adopta ângulos em picado dramático para registar o colapso das estruturas; o tecto do mundo desaba. A melancolia cede o lugar à paranóia electrónica e febril de “Idioteque”(Kid A, Radiohead, 2000), cujo ritmo sintético e fracturado ecoa como o coração de uma terra em espasmos. Já não há espaço para a resignação do quotidiano, apenas para o eco frenético do desastre: “ice age coming, ice age coming”. O aquecimento global e a falência civilizacional fundem-se num corte final para o negro. O ecrã apaga-se na imensidão do vazio, deixando-nos apenas o zumbido estático de uma frequência que se extinguiu.

Por fim, resta a penumbra onde o fim do mês e o fim do mundo se cruzam: o tecto que desaba sobre a Terra e as contas que se acumulam sobre a mesa. A música actua como o último farol, antes que o silêncio engula de vez o salário e o sol.